O princípio básico da física cartesiana é o da constância da quantidade de movimento. Descartes entendia por matéria apenas aquilo que é extenso (res extensa). O mundo físico é, assim, inteiramente constituído por corpos. A realidade física é absolutamente homogênea. Não há espaços vazios (estes seriam ocupados por corpos invisíveis aos nossos olhos, ou ignorados pelos nossos sentidos pouco confiáveis). Não há ausência de matéria no mundo físico. Espaço e extensão são sinônimos, e as coisas não extensas são aquelas próprias do mundo abstrato, do pensamento. O mundo material é organizado conforme a movimentação dos corpos que o constituem. No entanto, como é possível que haja movimento uma vez que inexiste o vazio? Noutras palavras, o que legitima o supracitado Princípio da Constância da Quantidade de Movimento? Em que ele se baseia? A economia conceitual cartesiana entende o movimento como algo localizado, uma mudança de lugar, aquilo que faz com que os corpos passem de um lugar a outro. Ele escreve n’O Mundo ou Tratado da Luz (p. 29-31): “Considero que há uma infinidade de diferentes movimentos que duram perpetuamente no mundo. E, após ter observado os maiores, que constituem os dias, os meses e os anos, noto que os vapores da terra não cessam de subir em direção às nuvens e de lá descer, que o ar está sempre agitado pelos ventos, que o mar jamais está em repouso, que as fontes e os rios fluem sem cessar, que os mais firmes edifícios por fim entram em decadência, que as plantas e os animais não fazem mais que crescer ou se corromper, em suma, que não há nada, em lugar algum, que não se altere”. Há uma eterna constância de movimentos. Algo aparentemente para de se mover aqui, mas outra coisa principia a se mover acolá. Há, além da constância, uma concomitância, pois um determinado corpo não se move daqui para algum espaço vazio, mas, não havendo vazio, ao se reposicionar, ele empurra outros corpos para alhures. E, reitere-se, no mundo físico, o movimento é constante e permanente, pois “não há nada, em lugar algum, que não se altere”. E é esse movimento que, em sendo a matéria divisível e mais ou menos concentrada aqui ou ali, explica (por exemplo) as diferentes formas e consistências dos diversos corpos. Descartes repousa sua física na metafísica, como também o faz Leibniz (grosso modo, o divórcio entre uma coisa e outra só ocorrerá com Newton e o advento da física meramente descritiva, conforme percebido por Kant). E ele o faz porque intenta fundamentar a necessidade de algo (o citado Princípio) que, em si, não é logicamente necessário. O tempo, em Descartes, é introduzido por D’us quando Ele dispõe o movimento. O tempo é uma sucessão de instantes assinalada pela constância do movimento numa realidade física em que a própria expressão “espaço vazio” é contraditória, pois, se há espaço, não há vazio. Tudo está preenchido, o tempo todo. Tudo é extensão.
Da impossibilidade do vazio
A queda em Mishima
Resenha publicada em 03.10.2015 no Estadão.
Foi em 25 de novembro de 1970. Acompanhado por alguns membros de sua organização extremista (a Tatenokai, ou “Sociedade do Escudo”), o escritor Yukio Mishima (pseudônimo de Kimitake Hiraoka) invadiu um quartel-general do exército japonês, em Tóquio, e tentou convencer os soldados a dar um golpe de Estado. O objetivo era restituir os poderes ao imperador. Em vista da indiferença alheia, Mishima proferiu um discurso nacionalista e então cometeu seppuku, o ritual suicida dos guerreiros japoneses. Tinha 45 anos e concluíra havia pouco a escrita de A Queda do Anjo, último volume da tetralogia Mar da Fertilidade.
O período compreendido pelos quatro romances (os outros três são Neve de Primavera, Cavalo Selvagem e Templo da Aurora, todos já lançados no Brasil pela Benvirá) vai de 1912 a 1975 e, em seu conjunto, eles evisceram os problemas advindos do avanço da modernidade ocidentalizante no Japão, com a “entropia moral” e das tradições que o autor enxerga nesse processo. O personagem central das narrativas é Shigekuni Honda e nos três últimos volumes nós o encontramos em períodos distintos de sua vida, relacionando-se com pessoas que ele acredita serem reencarnações de seu amigo Kiyoaki Matsugae (personagem de Neve de Primavera).
Em A Queda do Anjo, Honda é um idoso e rico juiz aposentado que enxerga no órfão Toru Yasunaga o espírito de Kiyoaki e, por isso, decide adotá-lo. O conflito maior do romance se dá pela psicopatia de Toru, que “gostava de olhar as pessoas como se fossem animais num zoológico”. Ele parece simbolizar a patologia do apodrecido tecido social japonês, e Mishima é extremamente bem-sucedido na forma como desenvolve não só a relação do jovem com o velho, mas a própria constituição de suas personalidades e o modo como ambas acabam por encaminhá-los ao desfecho em que a cegueira (literal e figurativa) tem um papel importantíssimo.
O personagem de Toru é, talvez, a melhor descrição de uma personalidade psicopata desde o Stavroguin de Os Demônios, romance de Fiódor Dostoiévski. Há, inclusive, a longa transcrição dos trechos de seu diário, quando Toru envolve a noiva, que despreza, numa teia de intrigas cuja finalidade é destruir a moça. “A única questão é que você encontrou uma maneira de passar a vida”, diz Honda a Toru, ao entender o que aconteceu. “E uma maneira sombria, sem doçura nenhuma, pode-se dizer.”
O rapaz parece não ter muita escolha, pois ter “que viver era mais negro do que o negro mais soturno”. Por causa, sobretudo, da perversidade desse personagem, Mishima discorre com eficácia acerca daquela já citada “entropia moral”, percebendo nela um sintoma da doença japonesa que tanto o incomodava, calcificada na morte das tradições e no fim de qualquer possibilidade de restituir a grandeza à nação. Independentemente de concordarmos ou não com a posição política do autor, e ressaltando o fato de que ela não contamina a sua escrita, importa encarar A Queda do Anjo e os demais volumes da tetralogia como obras extraordinárias e que carregam, em si, todo o espírito de uma época.
"Dientes negros"
Fragmento de la novela Dientes negros.
Traducción de Julia Tomasini.
Están sentados a la mesa del bar, otra vez en silencio. Ella es muy joven y él no sabe lo que ella hace, no recuerda quién los presentó, no sabe con quién ella llegó a aquella mesa, él llegó después y ella ya estaba allí. Dos huérfanos, ella bahiana, él de Goiás, sus tierras natales devastadas, sus familias, y él piensa sobre lo que ella le dijo antes, eso de estar envenenados, algo así, y pregunta:
¿Qué quisiste decir con eso?
¿Eso qué?
Tú dijiste algo de estar envenenados hasta los huesos. O a partir de ellos. Algo así.
Sí, lo dije.
¿Qué quisiste decir?
Tú lo sabes.
No estamos enfermos. La vacuna funciona. Estamos todos vacunados aquí. Nuestros huesos están a salvo.
No, no lo están. Tú lo sabes, la vacuna no elimina la enfermedad. Solo impide que los síntomas aparezcan, eso sí. Construye un montón de pequeñas jaulas para los antígenos y transforma nuestro cuerpo en un inmenso calabozo. Somos todos bastillas ambulantes. Estamos todos enfermos, y enfermos hasta los huesos. La enfermedad está dentro de nosotros y nunca va a salir.
Está dentro de nosotros y nunca va a salir, repite él.
Hugo sabe de, siempre lo supo. Leyó sobre, vio y oyó en la televisión. Pero nunca pensó al respecto. Nunca lo dijo en voz alta.
Las filas, las personas tomando la vacuna cuando todo parecía perdido, cuando parecía que la desgracia llegaría hasta ellos, inclemente, cuando parecía inevitable. Antes, los sobrevivientes migraban hacia el sur y el sudeste y eran aislados y estudiados, cuando no asesinados por algún militar osado o por civiles descontrolados, que parecían decir, y a veces decían, gritaban:
¿Por qué no se quedaron allá y murieron?
La cosa dentro de ellos, paralizada, pero dentro de ellos para siempre, y después dentro de él, de Hugo, y de todos los otros, todos debidamente vacunados.
Calabozos ambulantes.
Hugo piensa en un tío al que cierta vez, hace mucho tiempo, le dieron un tiro y la bala nunca salió de su cuerpo. Ni se la quisieron sacar. Los médicos dijeron que causaría más daño abrirlo y sacar la bala que dejarla adentro. Las radiografías, el proyectil visible. ¿La enfermedad en nosotros es así, visible como una bala?
¿Qué es lo que tú haces?, él pregunta.
Estudio artes escénicas. Pero no sé actuar. Quiero escribir.
¿Escribir obras de teatro?
Escribir obras de teatro.
Yo tenía una amiga que había estudiado artes escénicas. Ella actuaba.
¿Aquí?
En Goiânia. Casada con un amigo mío que era escritor.
¿Escritor?
Sí, escritor. Novelas, cuentos. Su nombre era Daniel.
¿Ellos…?
Sí, claro. Ellos, todo el mundo. Todo el mundo.
Las filas eran enormes y había personas tomando la vacuna varias y varias veces y creyentes orando y vendedores ambulantes en las puertas de los puestos de vacunación y periodistas y la vacuna siempre se terminaba y las personas esperaban días en las filas y las filas nunca disminuían y las personas se desesperaban y había tumultos y peleas y muertes, incluso con el gobierno que decía que la cosa había sido controlada, que no se preocuparan, y la cosa no quedó del todo clara realmente, cómo el avance de la epidemia fue tan avasallante y, después, cómo fue contenida con tanta rapidez. Las personas no quisieron pensar al respecto. Él, Hugo, no quiso pensar al respecto. Todo el mundo quería simplemente olvidar.
¿Te gusta el teatro?
Es todo teatro, él responde sin reflexionar mientras piensa en los días de la vacunación, en las filas, en los tumultos, en todas aquellas personas en el bar, en la calle, por la ciudad, fuera de ella, fuera de todo, y también piensa en las personas en las áreas devastadas, los que no murieron y no se fueron, los que insistieron en quedarse, en las ruinas, en el medio de la nada, en los lugares ahora sin nombre.
Es todo teatro, ella repite y ríe e inmediatamente él se está riendo también.
Beben más y no pasa mucho tiempo para que él le pregunte si está con alguien. Hugo no miente:
Vivo con un tipo.
¿Cómo se conocieron? ¿Cómo sucedió todo?
De la forma en que siempre sucede.
Renata prende otro cigarrillo, aspira y dice que será el último, que después de ese se va. Ellos no tienen mucho más que hacer por allí.
Vivo aquí cerca, en la Frei Caneca.
¿Por qué te vas tan temprano?
Si yo no estuviera aquí, conversando contigo, ¿te habrías quedado aquí hasta ahora?
No.
Si tú no estuvieras aquí, conversando conmigo, yo me habría ido después del segundo cigarrillo.
Toman una última dosis de arak, ella termina el cigarrillo y dice:
¿Vamos?
Hugo paga las bebidas, se despiden de los demás y cruzan la calle completamente congestionada, filas y filas de automóviles parados desde antes de la Av. Paulista hasta vaya a saber dónde, del infinito al infinito.
Se besan en el ascensor porque todavía en la acera ella le dijo que nunca, en toda su vida, había besado a nadie dentro de un ascensor.
Mi cuarto está hecho un desastre.
Ella guarda los discos en el estante de la sala, los discos debidamente catalogados, y tiene una vitrola comprada algunos años antes en la Benedito Calixto.
Regalo de mi padre. Mi último cumpleaños con él.
Su voz tiembla un poco al decir esto.
La vitrola, pequeña, está conectada a dos cajas de sonido enormes. Ella pone un disco y deja el volumen bajo. La música se esparce por el piso de la sala como agua liberada de un acuario cuyas paredes se rompieron.
Es uno de los primeros de Tom Waits. ¿Te gusta Tom Waits?
Sí, me gusta. Tú eres tan joven.
Tú no tienes treinta años.
Tú no tienes veinticinco.
Se sientan en el sofá.
Quizás haya sido realmente un borracho. O quizás solo estuviera actuando, solo cantara como borracho.
Hay formas de descubrirlo.
Las informaciones disponibles no son confiables.
Él trata de recordar el nombre de la canción, pero no lo logra. Como si adivinara, ella dice:
You’re Innocent When You Dream.
Él sonríe: Sí.
Ella le da un beso en la boca, como si quisiera apropiarse de su sonrisa. Cuando se aleja un poco, ambos están sonriendo.
¿Quién era japonés?, él pregunta. ¿Tu madre o tu padre?
Mi madre. Murió cuando nací.
Lo siento.
Siéntelo.
¿Y tu padre?
Hace tres años. ¿Me das un beso?
La besa y ellos van hasta el piso en el momento en que la música, a punto de ahogarlos, termina de inundar todo el apartamento.
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Chalámov
Resenha publicada em 29.08.2015 no Estadão.
Em um pequeno “epílogo” à edição espanhola dos Contos de Kolimá, o tradutor Ricardo San Vicente traça uma diferença importante entre as literaturas de Varlam Chalámov e Fiódor Dostoiévski (1821-1881). Lembremos que o autor de Crime e Castigo também amargou um período como prisioneiro na Sibéria, condenado sob a acusação de conspirar contra o czar Nicolau I, e que essa experiência nos foi contada em uma de suas obras-primas, Recordações da Casa dos Mortos. No entanto, San Vicente chama a nossa atenção para o fato de que, em Dostoiévski, os sofrimentos são encarados como “um caminho de purificação”, ao passo que Chalámov “observa em cada passo, em cada minuto, em cada sopro de ar do campo de trabalho, um degrau a mais no caminho da desumanização do homem”.
Em vida, Chalámov era mais conhecido como poeta. Não é difícil perceber em seus contos uma carga lírica acentuada, que, no entanto, não camufla a crueza extrema do que é narrado. A pesquisadora Irina P. Sirontiskaia (que conviveu com o escritor em seus derradeiros anos de vida e assina o prefácio do primeiro volume) cita o próprio Chalámov: “É necessário e possível escrever um conto que seja indistinguível de um documento. (…) A nova prosa contemporânea só pode ser criada por pessoas que conheçam perfeitamente o próprio material”.
Os “documentos” são, assim, indistinguíveis do homem que os produziu e do que ele vivenciou na “escola negativa” que eram os campos de trabalhos forçados. Adentramos com ele a tarimba do oficial Naúmov para acompanhar um jogo de cartas que termina mal (em Na Fé), seguimos a trilha de um penhasco com dois detentos que procuram um cadáver a fim de lhe furtarem a camisa e as ceroulas (em De Noite), somos informados sobre como os prisioneiros mensuravam o frio em Os Carpinteiros (o pior é abaixo de 53 graus negativos, quando “o cuspe congela no ar”), vemos como o narrador assume a missão de contar a história que deveria ser de responsabilidade de outro escritor, morto nos campos, como que para honrá-lo (em O Encantador de Serpentes), lemos uma belíssima descrição da morte do poeta Óssip Mandelstam, outra vítima dos campos (em Xerez), e nos perdemos com o narrador nos labirintos da burocracia stalinista (em A Trama dos Juristas).
São, ao todo, 33 narrativas, e em todas vislumbramos “esse embotamento da alma, esse frio espiritual”, o “frio cortante, aquele mesmo que transformava o cuspe em gelo no ar”, atingindo “a alma humana”. E, com isso, até para que pudessem sobreviver, os homens se viam obrigados a prescindir de qualquer esperança e a viver “como vivem a pedra, a árvore, o pássaro, o cachorro”, e, no entanto, mais apegados à vida e mais resistentes às intempéries do que eles.
Depois de sobreviver ao “chamado do Norte” e a fim de dar o seu testemunho, uma vez que, lá, tudo “o que lhe era caro se transforma em cinzas, a civilização e a cultura o abandonam no mais curto período de tempo”, Chalámov recobre com a verdade de suas palavras a vida nua daqueles desgraçados e a sua própria.
Não há, em suma, nada que se assemelhe a uma purificação nos Contos de Kolimá. Há, sim, o recrudescimento de tudo o que é espúrio e inumano, alimentado pela selvageria tanto da natureza, quanto dos indivíduos nela abandonados. O homem é gradativamente reduzido à animalidade mais básica, até se tornar um mero feixe de nervos, reagindo quase instintivamente ao que acontece ao redor. Para dar conta de tamanha obscuridade, só mesmo a clareza brutal, para não dizer brutalista, desse gênio literário.
Exílio irredimível
Resenha publicada no Estadão em 25.08.2015.
A temática do desterro se faz presente em boa parte da melhor literatura produzida (vide autores tão díspares quanto Sebald e Appelfeld), e é possível ler o novo romance de Luis S. Krausz como um autêntico representante dessa vertente. De fato, o ótimo Bazar Paraná talvez possa ser descrito como um mapeamento afetivo-familiar do desterro. Muito embora, em uma nota preliminar, o horrendo termo “autoficção” seja utilizado para se referir ao livro, o melhor é que o encaremos como uma “obra da imaginação” ou uma “heteroficção”, pois, ficcionalizando os outros e suas deambulações, o autor nos possibilita vivenciar a experiência do exílio que os constitui.
O mote do romance é uma viagem. Acompanhado pela avó e pela irmã, o narrador vai ao interior do Paraná, em meados dos anos setenta, visitar uma colônia agrícola mantida há décadas por refugiados alemães. Vários deles são sobreviventes da perseguição nazista, bem-sucedidos no modo como refizeram suas vidas nas entranhas inóspitas do Brasil, e alguns procuram manter “um pedaço vivo do passado”, cultivando a língua e a cultura da nação que, pouco antes, assassinara vários de seus parentes e amigos, e quase eles próprios.
Um exemplo dessa disposição pode ser verificado num dos personagens descritos por Krausz com sua clareza de estilo e elegância peculiares: “No recolhimento de seu exílio paranaense, o Dr. Max Hermann Maier tornava-se o guardião de relíquias que, como se congeladas no tempo, tinham ali nos trópicos uma sobrevida espantosa, enquanto os modelos originais, dos quais eram derivadas, tinham, muito antes, sido arrasados em solo europeu”.
A viagem e a narrativa se prolongam por três dias, mas são décadas e décadas cobertas por rememorações feitas às mesas e em salas de estar. O narrador passeia pelas casas e pelas vidas daqueles que o recebem, dando ao romance uma estrutura episódica, em que cada visita oferece uma nova perspectiva dessa grande “metáfora do destino de um grupo fadado ao desaparecimento”. A inadequação talvez seja o elemento mais forte, pois são pessoas “que se sentiam europeus em Israel, judeus na Europa, brasileiros nos EUA e passavam a vida em meio a dúvidas sobre qual seria, afinal, o lugar que lhes cabia no mundo”.
Dentre os relatos mais pungentes, estão o do casal Hinrichsen (em cuja fazenda o narrador e seus familiares se hospedam), com suas coleções de cartões-postais e de selos sublinhando a distância e a sensação de exílio; do Dr. Maier, condecorado na 1.ª Guerra e que jamais vira sua sensação de “germanidade” desaparecer, ainda que seus familiares que permaneceram na Alemanha tenham sido “deportados, em vagões de gado, para um destino desconhecido no Leste”; e de Lisbeth Neu, que optou por viver num kibutz, “pois via como única resposta digna, depois de acontecido o que aconteceu”, estabelecer-se em Israel.
Krausz dá forma a essas e outras histórias com extremo cuidado; o romance tem um andamento melancólico e parcimonioso. Os relatos se imbricam e se iluminam, alargando o horizonte narrativo, sem, contudo, recorrer às facilidades do sentimentalismo e da nostalgia fácil. Ao fim, Bazar Paraná oferece a seus personagens a possibilidade de um lar – o próprio romance, lugar em que suas vozes são reconstituídas e entregues à nossa fruição.
Na serenidade e na pompa
“(…) Como fizera com grupos de judeus alemães convertidos ao catolicismo às vésperas do início do genocídio, no pós-guerra o Vaticano colocou sob sua proteção antigos oficiais (nazistas), altos burocratas do partido (nazista), ex-dirigentes de grandes empresas, cujas burras tinham sido abarrotadas pelo esforço de contingentes aparentemente inesgotáveis de trabalhadores escravos, encaminhando-os para postos de trabalho respeitáveis em cidades como Buenos Aires e Mendoza, Assunção, La Paz ou (…) Santa Cruz de la Sierra, onde os esperavam cargos em empreendimentos impecavelmente organizados, não obstante o ambiente caótico e imprevisível das cidades latino-americanas (…). Para essas localidades dirigiram-se, na serenidade e na pompa dos transatlânticos que desafiam todos os mares e todas as tempestades, e de lá para o conforto de aposentadorias bem fornidas, beneficiados, na dignidade de sua idade avançada, por temporadas em balneários, termas e estações de águas, as quais, tinham certeza, haveriam de fazer parte, um dia, outra vez, do Reich, como Karlsbad, na Tchecoslováquia, ou Dorna Vatra, na Romênia. Graças a nomes falsos e passaportes estrangeiros, concedidos de boa vontade pelos países hospitaleiros cujas juntas militares os acolhiam, visitavam, também, suas cidades natais, na Alemanha desnazificada, onde encontravam antigos camaradas de fileiras em comemorações que se estendiam noite adentro, onde visitavam parentes convenientemente esquecidos de antigos sonhos alemães, apaziguados pelo Wirtschaftswunder, pelo milagre econômico. (…)”
Trecho (p. 66-7) de Bazar Paraná (Benvirá),
romance de Luis S. Krausz.
Narcisistas
Parafraseando Montale, o narcisismo pode até nos divertir, mas não nos comove jamais. Penso, claro, no péssimo artigo de Knausgård sobre Breivik, publicado na Piauí deste mês. A estupefação cega que o anima trafega pelas obviedades habituais: McVeigh, Arendt, o sentimentalismo torpe de programa televisivo dominical. Quando, após transcrever e descontextualizar um trecho de Eichmann em Jerusalém, Knausgård afirma que o ser humano é naturalmente infenso à violência, eu ri alto. E, à medida que se torna clara a sua inapetência para alcançar uma reflexão, qualquer que seja, sobre o massacre, é previsível a forma como apela a essa pornografia do coração que tanto comove os cérebros concretados. O saldo final é um resmungo malcriado de alguém que se sente traído pelo mundo (pois Breivik é “um de nós”, como é possível?!), como se o mundo lhe devesse satisfações.
Outra vítima dessa doença é Zambra. Por exemplo, o derradeiro conto (?) de Meus documentos é de uma cafajestagem sem tamanho. Está ali o truquezinho metaficcional manjado como que desculpando a incapacidade do autor de explorar um tema pesadíssimo (pedofilia, parricídio — este, de mentirinha, como quase tudo, afinal). Não é sequer um jogo de ocultamento e desocultamento, conforme a narrativa se desenrola, a fim de lhe conservar e depois sublinhar a força, pois não há força, e, sim, frouxidão, uma preguiça que explicita o abismo entre autor e tema. Não há vivência, e tampouco interesse real pelo que é narrado. Zambra é vencido pelo próprio narcisismo, que o impede até mesmo de perceber o negrume intrínseco àquela violência. Esta é barateada pelos vícios de um mau escritor, que fracassa diante de qualquer coisa que ultrapasse o estreito horizonte de suas viseiras apertadas. Ou seja, diante de quase tudo.
O trato com a violência não é para amadores, até porque exige um ressituar-se no mundo. A violência implode o narcisismo, pois é (também) constituída por uma experiência radical do outro. Mas Zambra sequer se aproxima de sua personagem brutalizada, assim como Knausgård mal enxerga os cadáveres empilhados por Breivik. Os ouvidos do primeiro estão voltados para um autoentranhamento que jamais resulta em estranhamento. E os olhos do segundo foram vazados pelos mesmos fatos que, agora, procura em vão distinguir no breu absoluto. Em vez de ser um ponto de partida, a pobreza de ambos é um sintoma. A simplicidade só redunda em sofisticação nas obras dos grandes escritores (Kawabatta, Adriana Lisboa), até porque ali é um sinal de generosidade. Nos maus, ela é um engodo, um modus operandi divorciado de um modus vivendi, ou, melhor dizendo, e de novo recorro a Montale, um modus moriendi indeciso entre o suicídio e a sobrevivência.
No "Leituras"
Fui entrevistado pelo programa Leituras, da TV Senado, em fevereiro. O programa foi ao ar há poucos dias. Falei bastante sobre Terra de casas vazias e um pouco sobre o meu próximo romance, Abaixo do paraíso (lançamento previsto para março de 2016, pela Rocco).
[youtube https://www.youtube.com/watch?v=Pjet1OuCvMA]
"This is insane."
“Do you think androids have souls?”, Rick interrupted.
Philip K. Dick, em Do androids dream of electric sheep?
Em Do androids dream of electric sheep?, romance que inspirou Blade Runner, há uma passagem na qual o protagonista, o caçador de recompensas Rick Deckard, vai a um museu no encalço de uma androide. Ele é acompanhado por um colega que, àquela altura, temos quase certeza de que se trata, também, de uma máquina.
Eles passeiam por uma exposição de Edvard Munch. Depois de contemplar por um momento o famigerado O Grito, dão com a “presa” diante da tela Puberdade:
Holding a printed catalogue, Luba Luft, wearing shiny tapered pants and an illuminated gold vestlike top, stood absorted in the picture before her: a drawing of a young girl, hands clasped together, seated on the edge of a bed, an expression of bewildered wonder and new, groping awe imprinted on the face.
Ela se deixa levar. Na saída da exposição, contudo, pede a Rick que compre uma reprodução de Puberdade. Ele concorda, comprando na verdade um livro com várias reproduções de Munch. “There’s something very touching about humans”, diz a androide, depois de agradecê-lo. “An android would never have done that.”
Deckard não precisava ter comprado o livro, uma vez que a androide está sendo levada para remoção, isto é, para ser eliminada. E ela, ciente de seu destino, faz o pedido mesmo assim, como que para testá-lo e, ao mesmo tempo, observar uma (suposta) pessoa fazendo algo que, no entender dela, um androide nunca faria. “I really don’t like androids”, ela também diz, antes de digressionar sobre como se ocupava, o tempo inteiro, em imitar o que a ela parece uma “forma de vida superior”, os humanos.
Dick trabalha durante todo o romance com uma zona de indistinção entre o que é (ou parece ser) humano e o que não é (ou não parece sê-lo). Lendo, me veio à cabeça a reflexão de Agamben n’O Aberto sobre a própria indefinição do humano enquanto tal e relativamente à sua natureza animal, indefinição que atravessa toda a história do pensamento ocidental e cujos desdobramentos acabam por servir a fins biopolíticos (por ex., a forma como o regime nazista reduziu os judeus à mera animalidade, despindo-os de seu estatuto humano e, assim, tornando-os removíveis, matáveis).
Luba, a androide, é uma cantora de ópera. A angústia de Deckard com a sua remoção passa pelo fato de que ele admirava o trabalho dela. Há o relance de um questionamento (o que, afinal, tornava Luba perigosa para os humanos, a ponto de justificar sua brutal remoção?). Nem chega a ser um questionamento, afinal, mas uma inquietação, um curto intervalo de perplexidade: “(…) I can’t any more; I’ve had enough. She was a wonderful singer. The planet could have used her. This is insane”.
Num certo sentido, angustiado com as circunstâncias, é como se Deckard dissesse: “I really don’t like humans”. O curioso é que a norma social vigente, ancorada numa espécie de religião chamada mercerismo, preza acima de tudo a empatia — artificialmente suscitada, ressalve-se.
É como se, no limite, não houvesse um locus identitário onde os personagens pudessem se situar. A existência de androides que ignoram a sua própria condição é um indício disso. Em certos casos, o ser só tem conhecimento de sua condição (ou não-condição, do ponto de vista humano, seja lá o que isso for) quando está prestes a ser removido. Outros continuam a desempenhar funções humanas mesmo quando irrompe a dúvida quanto ao que, de fato, são (vide o colega que acompanha Deckard ao museu).
Ao vazio identitário (“I’ve become unnatural self”, diz Deckard perto do fim), segue-se o vazio ontológico. As categorias são abandonadas numa enorme e sombria zona de indistinção. Os testes de verificação podem ou não funcionar, são ou não confiáveis. Em circunstâncias tais, a violência é a única resposta possível, o recurso forçosamente situador (de quem mata e de quem é morto) por excelência. Os procedimentos adquirem, assim, uma inexorabilidade que não é possível contornar. Ter ou não alma não faz a menor diferença.
Arendt, Sócrates, Platão
O divórcio entre filosofia e política tem uma data de nascimento, a qual, ironicamente, foi também a data de uma sentença de morte: o dia em que Sócrates foi julgado e condenado a beber cicuta. Logo no começo de Filosofia e política¹, Hannah Arendt explicita as consequências disso: ali, Platão desencanta-se com a vida na polis e, uma vez que Sócrates não conseguiu convencer os juízes a poupá-lo, com a própria validade da persuasão, o que equivalia a renegar a maneira como se fazia política em Atenas. Assim, Platão passou a rejeitar a doxa (opinião) frontalmente, com todas as forças, e a ansiar por padrões absolutos, os quais se tornariam o norte de sua filosofia a partir de então. Como resultado disso, teríamos em Platão, nas palavras de Arendt, “o primeiro a usar as ideias para fins políticos, isto é, a introduzir padrões absolutos na esfera dos assuntos humanos” (p. 92).
Arendt sublinha o descompasso entre os filósofos e a polis, descompasso cujo paroxismo está nos próprios julgamento e morte de Sócrates. Aí está explícito o fato de que a cidade “não é um lugar seguro para o filósofo”, no sentido de que ela não se ocuparia ou se preocuparia em preservar a memória do filósofo. Portanto, é no contexto mesmo do impacto causado pela condenação e pela morte de Sócrates que podemos vislumbrar o que moveu Platão dali em diante: diferentemente da opinião (ou preconceito) corrente na polis, o filósofo não seria um sophos, isto é, um “sábio”, alguém preocupado com as grandes questões, mas incapaz de se ocupar da vida prática da cidade, uma figura, portanto, algo ridícula (do ponto de vista dos demais) ou passível de ser ridicularizada, “inútil”. Grosso modo, Platão pensava que era justamente por estar preocupado com as grandes questões que o filósofo poderia acessar a ideia do bem (a mais alta de todas) e, com isso, estar apto a governar a cidade.
Ocorre que a própria estrutura política da cidade desfavorecia o trabalho filosófico, uma vez que, quando o filósofo ia até os seus concidadãos e expunha a sua verdade (a qual, conforme Platão, era o oposto da mera opinião), esta era ouvida como uma opinião qualquer, não como uma verdade. Havia, portanto, aquele enorme e já citado descompasso: como o filósofo poderia fazer com que os seus concidadãos tocassem o eterno (domínio da verdade) se estavam por demais aferrados ao temporal (domínio da opinião)? Na verdade, o próprio método socrático de pensar (dialética) ia na contramão do que então se praticava na polis, ainda que o próprio Sócrates não considerasse a dialética “o oposto ou mesmo a contrapartida da persuasão” (p. 96). Em seu trabalho obstetrício, “maiêutico”, o que Sócrates pretendia era que cada interlocutor descobrisse a verdade inerente à sua própria opinião, porque assim (e citamos Hannah Arendt mais uma vez) a cidade se tornaria mais verdadeira à medida que cada cidadão parisse as suas verdades (p. 97). Aqui, a diferença entre Sócrates e Platão se torna muito evidente: Sócrates não tinha a intenção de educar os cidadãos, dizer verdades filosóficas e, em última instância, governar a cidade, mas, sim, agir como um “moscardo” e, por meio do diálogo insistente acerca de algum tema, isto é, por meio da dialética, procurar trazer à tona (revelar) a verdade inerente à doxa de cada um.
Em meio a tudo isso, e dada a natureza de suas conversas, Sócrates parecia muito ligado à ideia de formar uma comunidade em Atenas, isto é, fazer com que seus cidadãos se distanciassem da competição feroz que grassava entre eles e que era uma das razões pelas quais a cidade decaíra tanto desde a morte de Péricles. Portanto, o tipo de diálogo mantido por Sócrates não era da mesma natureza que os diálogos mantidos pelos demais, nos quais havia um espírito combativo e o “melhor” (o mais persuasivo) se sobressaía, para a inveja dos outros. Aqui, é bom lembrar que a ideia de doxa não envolve apenas o termo “opinião”, mas, também, “glória” e “fama”, visto que cada cidadão, ao participar da vida política da cidade e se mostrar mais persuasivo que os demais, isto é, fazer valer a sua opinião, destacava-se da maioria. Não havia, portanto, um espírito de comunidade ali, onde (recorrendo a Aristóteles) os cidadãos, por mais diferentes que fossem entre si, de certa forma se igualassem politicamente por meio da amizade, em vez de um procurar se sobressair sobre ou em detrimento dos outros. O que acontece entre amigos é que um procura compreender a verdade do outro, isto é, enxergar o mundo do ponto de vista do outro. Tal esforço compreensivo parecia não ter lugar naquela Atenas (ou em qualquer outro lugar de que se tem notícia).
Em um texto intitulado O interesse do atual pensamento filosófico europeu pela política², Hannah Arendt traça um raciocínio que, muito embora diga respeito a outro contexto histórico (explicitado no título) e partindo do pensamento de outro filósofo (Karl Jaspers), talvez caiba aqui e nos ajude a esclarecer melhor esse ponto:
(…) A atitude adequada do homem filosófico na nova situação global é a da ‘comunicação irrestrita’, a qual supõe uma fé na compreensibilidade de todas as verdades, junto com a boa vontade de ouvir e revelar, como condições primárias do autêntico convívio humano. A comunicação não é uma ‘expressão de ideias ou sentimentos, de forma que seria apenas secundária a eles; a própria verdade em si é comunicativa e desaparece fora da comunicação. O pensar, na medida em que tenha alguma pretensão de atingir a verdade, deve necessariamente desembocar na comunicação, se torna prático, não pragmático. É uma prática exercida entre homens, e não tanto a atividade de um indivíduo em sua solidão voluntária. (…)
Mesmo em sua “solidão voluntária”, é impossível para o homem estar só, posto que ele está sempre consigo mesmo. Tanto que, para Sócrates, era fundamental estar de acordo consigo mesmo, isto é, não se contradizer, ter consciência de si para, só então, ter consciência do outro, chegar até o outro. O que Aristóteles depois chamaria de axioma da contradição parece estar, de certa forma, presente em Sócrates, na ideia de que vivemos com os outros, mas também (e em primeiro lugar) com nós mesmos. Pensando dessa forma, se vivemos com nós, isto é, se mesmo sozinhos não somos um, se nem mesmo distantes dos outros estamos de fato sós, qualquer ideia que negue a pluralidade é quimérica, irrealizável. Dizendo de outra forma, se viver com os outros começa por viver consigo, só está apto a viver ou conviver com os outros aquele que consegue primeiro viver ou conviver consigo. Mesmo quando estamos sós e falamos sozinhos ou, melhor dizendo, dialogamos com nós mesmos, não estamos de fato separados do mundo exterior, plural, dos nossos semelhantes. Seguindo essa linha de raciocínio, é lícito dizer que nós agimos politicamente (e, portanto, transformamos o mundo) mesmo quando nos isolamos dos outros e optamos pela inação. Sócrates acreditava que a virtude podia ser ensinada justamente por ter consciência de que, mesmo sozinhos, somos plurais, e, sendo plurais, agimos no mundo mesmo quando intentamos não fazê-lo; ter consciência disso seria um passo imprescindível para aprender a viver consigo e, por conseguinte, com os outros.
Por outro lado, é importante observar como Sócrates (apesar de não pretender fazê-lo) acabava por confrontar a polis justamente quando buscava o seu aprimoramento e o de seus cidadãos. Pela sua própria natureza interpelativa e questionadora, o método socrático trazia em si o germe da destruição da doxa. De que forma? Uma vez que a busca pela verdade inerente à doxa de cada um redundava na aporia, até porque Sócrates não estava interessado em definir coisa alguma (não custa lembrar que ele afirmava só saber que nada sabia), mas em fazer o outro perceber o quão frágeis eram as definições de que dispunha e lançava mão, é interessante observar que, pelo próprio caráter inconclusivo da discussão, e uma vez implodidas as “certezas”, nada era colocado no lugar daquela doxa posta em xeque ou simplesmente descartada. Assim, ficava mais uma vez evidente o descompasso entre a filosofia e a política: se a política era em muito baseada na doxa, no seu fortalecimento (ainda que superficial, ou meramente retórico), vê-la esvaziada daquela maneira por um filósofo ou, do ponto de vista dos outros, sophos certamente era algo desinteressante para o status quo (se me permitem o latinismo). Por mais que a intenção de Sócrates fosse, nas palavras de Arendt, “tornar a filosofia relevante para a polis” (p. 106), aquele não era um momento oportuno porque, conforme observamos acima, Atenas estava em franca decadência desde a morte de Péricles e a derrota na Guerra do Peloponeso. Boa parte de seus cidadãos encarava o filosofar, para dizer o mínimo, com desconfiança. Não por acaso, a filosofia pós-platônica vai se distanciar dos assuntos da cidade. Mais do que isso: após a morte de Sócrates e com a postura adotada por Aristóteles, o abismo entre a cidade e o filósofo ou, mais propriamente, entre a política e a filosofia vai se acentuar tanto que o pensador acabará assumindo justamente o papel que antes lhe tentaram impingir, qual seja o de alguém marginal, isto é, que se mantém à margem dos assuntos da polis.
O destino de Sócrates encerrou ainda uma outra contradição entre política e filosofia. Tal contradição estaria expressa na própria condição do filósofo, de alguém com acesso a coisas supra-humanas ou para além do meramente humano, mas que, mesmo assim, não deixava de ser um homem. Logo, o conflito entre o mundo sensível e o mundo inteligível, para usar a terminologia platônica, faz-se presente desde a interioridade do próprio filósofo: seu corpo está no mundo sensível, mas sua alma ascende ao mundo inteligível, e, quanto mais ela ascende, mais divorciada está do corpo, cujos impulsos e desejos serão controlados “como um senhor governa os seus escravos” (p. 107). É de se imaginar, portanto, que, se um dia chegasse a governar a cidade, o filósofo governaria os seus concidadãos da mesma forma como governa o próprio corpo, e a sua tirania seria justificada tanto pelo fato de ela ser o “melhor governo”, isto é, o governo de alguém que conhece o bem, quanto porque esse governante seria legítimo, pois, mesmo sendo um mortal como os demais, desprezou o corpo e seguiu os ditames da alma, ou seja, nunca traiu a sua condição de filósofo. Arendt chama a atenção para o fato, em geral eclipsado pelo choque causado pela metáfora platônica no âmbito das religiões, de que o que engendrou a formulação de Platão acerca do conflito entre corpo e alma não poderia ser mais terreno, a saber: o conflito entre política e filosofia. Aqui, retornando ao início do texto de Arendt e deste breve comentário, o que nós temos é Platão usando as ideias para fins políticos, ou seja, introduzindo “padrões absolutos na esfera dos assuntos humanos”. Ninguém depois dele, segundo Arendt, ousaria expressar algo do tipo de uma forma tão radical.
E é justamente a alegoria da Caverna, que abre o Livro VII d’A República, que Platão usou para abordar a relação entre filosofia e política na polis e a maneira como o filósofo se relaciona com a cidade. Ali, presenciamos a tragédia inerente à condição do filósofo, aquele que, tendo superado o mundo sensível, ascende ao mundo inteligível e vislumbra as essências eternas. Ocorre que, por ser mortal, o filósofo não pertence àquele mundo e precisa fazer o caminho inverso, voltar à caverna; mas, porque viu o que viu, ele também não pertence mais ao mundo sensível, e, por mais que tente, não consegue comunicar aos que ficaram o que está além. E porque não consegue se comunicar e é desacreditado e ridicularizado pelos outros, mesmo ameaçado, o filósofo perdeu a capacidade de viver no mundo sensível, não consegue mais se orientar nele, compreendê-lo: trata-se da metáfora perfeita sobre o modo como a filosofia enxerga a política (e não o oposto). A partir disso, é preciso descobrir uma maneira de se (re-)situar no mundo sensível. A conclusão de Platão, a esse respeito, é que a saída para o filósofo seria assumir o governo da cidade, até para que não seja governado pelos ignorantes ou, no limite, acabe morto por eles.
Quando conclui que o melhor a fazer é assumir o controle da cidade, Platão não nos explica por que razão o filósofo não consegue persuadir seus concidadãos da existência de um outro mundo além do mundo sensível. Arendt recorre a dois outros textos platônicos para tentar responder a essa questão. Do Teeteto, ela pinça uma definição de Platão sobre a origem da filosofia: “pois do que o filósofo mais sofre é do espanto, pois não há outro início para a filosofia senão o espanto (…)”. E, da Sétima Carta, a constatação de que “é impossível falar sobre isso (filosofia) como se fala sobre as outras coisas que aprendemos, ou melhor, de tanto estar junto a isso… de um fogo tremeluzente, uma luz se acende”. Ou seja: é impossível para aquele que se espanta “diante daquilo que é como é” (p. 111) comunicar esse espanto a outrem ou sequer verbalizá-lo, traduzi-lo em palavras. Esse espanto (thaumadzein), ao qual Kierkegaard se refere “como a experiência da coisa-nenhuma, do nada”, e que é (reiteramos) o próprio início da filosofia, só poderia ser formulado não por meio de afirmações, mas, sim, mediante as chamadas perguntas últimas, sobre o sentido da vida, da morte etc. Logo, se o homem pode ser descrito como um ser que faz perguntas, a diferença entre o filósofo e os demais não residiria no fato de que os demais, a “multidão”, como diz Arendt, nada saberiam do espanto, mas, sim, e a exemplo dos moradores da caverna, recusariam terminantemente romper os grilhões e caminhar na direção do espanto, experimentá-lo, frequentá-lo, conhecê-lo.
E, se o espanto resulta em mudez, posto que é incomunicável, a filosofia coloca-se, outra vez, na contramão da política, onde o falar é imprescindível, e também porque se trata (a política) de uma atividade à qual não interessa o homem em sua singularidade. Além disso, o filósofo está à margem da multidão e, portanto, da política porque lhe é impossível comunicar o incomunicável (o espanto); sempre que ele procura se imiscuir no chamado “mundo do senso comum”, tudo o que consegue expressar vem “em termos de não-senso (non-sense)” (p. 113). Por outro lado, é inegável que o esforço de Platão de “introduzir padrões absolutos na esfera dos assuntos humanos” resultou em inúmeras tentativas de compreensão da vida política no decorrer dos séculos, até o esgotamento dessa tradição na Idade Moderna com os escritos de Maquiavel, Hobbes e, por fim, Marx. Hoje, segundo as palavras de Alexis de Tocqueville citadas por Arendt (pp. 114-5), “como o passado cessou de jogar sua luz sobre o futuro, o homem vaga na obscuridade”, num mundo em que, conforme a autora, “nem mesmo o senso comum faz mais qualquer sentido”. Logo, conclui Arendt, dado o colapso até mesmo do senso comum, é lícito observar que tanto a filosofia quanto a política tiveram, ironicamente e malgrado aquele conflito originário, o mesmíssimo fim. Assim, talvez mais do que nunca, faz-se imprescindível colocar em pauta a possibilidade de “uma nova filosofia política da qual pudesse surgir uma nova ciência da política”.
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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
¹ ARENDT, Hannah. A dignidade da política. Tradução de Helena Martins. São Paulo: Relume Dumará, 1993.
² ARENDT, Hannah. Em Compreender – Formação, Exílio e Totalitarismo. Ensaios (1930-1954). Tradução de Denise Bottmann. São Paulo: Companhia das Letras / Editora UFMG, 2008.
Imagem: A morte de Sócrates (1787), de Jacques-Louis David.